philosophy

La replica alla sfida di Hobbes del giovane Hegel a Jena

Thomas_Hobbes_(portrait)LA SFIDA DI HOBBES

Il compito che Hobbes si propone nel “Leviatano”, seguendo le orme della strada intrapresa un secolo prima dal “Principe” di Machiavelli, è quello di abbandonare il rapporto  platonico-aristotelico  di omologia tra bene comune e bene individuale. Una sorta di ritorno alla filosofia politica preplatonica: come per Callicle, Trasimaco, Tucidide etc… non esistono idee supreme di Bene o di Amore a guidare la disputa politica tra i partiti all’ interno delle polis. L’ arte politica ritorna alle mani dell’ utile di ogni individuo, l’ egoismo umano è la vera musa ispiratrice della Legge, non esiste giustizia al di fuori del vantaggio. Per questo motivo Leo Strauss non esiterà a definire Hobbes come il fondatore della filosofia politica moderna, il capostipite con cui risulta impossibile evitare il confronto teorico-speculativo.  Perchè non Machiavelli allora ? A separare l’ esule fiorentino dal filosofo inglese vi sono cent’ anni di innovazioni sul piano metodologico e organizzativo : dalla rivoluzione scientifica inaugurata da Bacon, Galilei e Descartes alla formazione di moderni apparati statali. E’ ancora viva in Machiavelli la tendenza alla prosa deduttiva, storiografica che, in Hobbes, cede il passo a dimostrazioni analitiche sulla scia dell’ inconfutabilità geometrico-matematica che procede per assiomi e postulati. La mente umana è il campo di indagine iniziale del “Leviatano”, trasposta in un ipotetico e, a detta di Hobbes, originario stato di natura: essa viene concepita meccanicisticamente come un fascio di attività guidate dal desiderio (sempre orientato al provvedimento del benessere individuale ). La ratio umana spicca fra quella degli altri viventi non certo per principi morali o per bontà d’ animo, compassione, altruismo, ma per la sua elaborata tendenza al calcolo: sarà infatti la capacità di calcolo unicamente umana a guidare i singoli individui dalla paura della morte violenta alla stipulazione del contratto che darà vita allo Stato. Ma per quanto riguarda lo stato di natura (immaginazione di ciò che la vita sarebbe senza l’ istituzione di un governo ) l’ uomo non risulta tanto dissimile dalle bestie, se non ben più crudele e senza scrupoli data la sua padronanza dell’ intelletto. La “tecnica filosofica” dello stato di natura sarà poi ripresa nel dibattito politico inglese da John Locke per dimostrare l’ inevitabilità dell’ istituzione di un governo che limiti le libertà individuali. Ma in un ottica ben meno cinica e pessimistica dell’ essere umano egli attribuiva a quest’ ultimo dei diritti naturali che lo Stato, garante della sicurezza, non poteva toccare. In Hobbes la perenne tensione per la totale libertà di ciascuno di nuocere a qualunque altro descritta nello stato di natura lockiano si trasforma in puro terrore. L’ homo homini lupus è pervaso da tre passioni primitive : competizione, diffidenza e gloria. Ciascun individuo, per confronto, sa di essere uguale a tutti gli altri sul piano passionale. Hobbes sembra chiedere esplicitamente al lettore di immaginare una situazione del genere e di guardare in faccia la realtà. Non esiste legge, non esistono forze di polizia, non esistono punizioni in quanto non esistono crimini, nulla differenzia un’ azione delittuosa da un qualsiasi altro gesto in quanto non esistono parametri di bene e di male, di giusto o sbagliato. E’ la legge del più forte a dettare le regole per la sopravvivenza. Se i giusnaturalisti, come Grozio, ritenevano che il diritto di natura fosse una “qualità morale, legata alla persona, in virtù della quale si possono fare o dire certe cose legittimamente”, per Hobbes il diritto naturale di un individuo è  la “libertà che ogni uomo ha di utilizzare il proprio potere come vuole per la preservazione della propria vita”. Sono gli uomini stessi a costruire le loro gabbie, la legge è ciò che vieta il diritto che ogni uomo ha in quanto appartenente alla specie. Per ricercare la pace e perseguirla non si può che optare per il precetto del “deporre il diritto a tutte le cose”. Quando Hobbes parla di contratto o di perdita di qualsiasi libertà non si tratta in alcun caso di costrizione morale, ma di una precauzione volontaria raccomandata dal calcolo sotto la pressione della paura di essere uccisi. Il contratto che partorirà il mostro biblico dello Stato è una libera donazione degli uomini del loro diritto, una grazia, una rinuncia alla totalità dei diritti individuali a beneficio del solo principe, a condizione che questa rinuncia sia reciproca, accettata da tutti. La mutualità è inscritta nella definizione stessa di contratto sociale. Ribadisco che la differenza sostanziale tra l’ assolutismo hobbesiano e il liberalismo lockiano sta proprio nella quantità di diritto donata dal singolo allo Stato e, più in profondità, nella concezione dell’ essere umano rispettivamente o drasticamente pessimistica o abbastanza indulgente. Per Hobbes, al fine di garantire la tranquillità della vita quotidiana, non esiste libertà che non possa essere prelevata all’ individuo per mano del Leviatano (eccetto il diritto alla vita, alla sopravvivenza), tutto è immolato alla preservazione dell’ esistenza che sarebbe terribilmente minata dalla più insignificante parola o azione condotta da un uomo liberamente, perchè inevitabilmente si tratterebbe di una parola pronunciata o di un delitto commesso unicamente per perseguire il proprio utile. Sorge ora un nuovo conflitto ideologico con Grozio e i giusnaturalisti : se per loro il sovrano è una persona naturale che possiede le proprie parole e le proprie azioni, per Hobbes il principe deve essere artificiale, fittizzio, un garante della sicurezza che rappresenti le parole e le azioni della moltitudine, un attore e non un autore.

“Io autorizzo e cedo il mio diritto ad autogovernarmi a questo uomo            -persona artificiale- o a questa assemblea a questa condizione : che tu gli ceda il tuo diritto ed autorizzi tutte le sue azioni in modo simile. Fatto questo, la moltitudine così unita in una persona si chiamerà Stato, civitas. Questa è la generazione del grande Leviatano”.

 

LA RISPOSTA DI HEGEL A JENA : ANERKENNUNG

La risposta alla sfida di Hobbes del giovane Hegel durante il periodo di Jena ruota attorno alla parola Anerkennung (riconoscimento). Questo muove gli individui verso il conflitto, e il conflitto conduce a una sempre nuova libertà comunicativa: “da una lotta dei soggetti per il reciproco riconoscimento delle proprie identità deriva l’ obbligo sociale alla realizzazione pratico-politica di garanzie istituzionali di libertà”. Emerge da queste righe una rielaborazione, una risemantizzazione del concetto di “lotta sociale”, e in questa sta il nucleo della controversia ideologica con Hobbes. La sua sfida infatti consisteva esattamente in questo : l’ obbiettivo che Hegel si prefigge è quello di ricondurre il conflitto a impulsi morali anzichè a meri scopi di autoconservazione e lo fa imputando le idee hobbesiane  di “atomismo”. Nel diritto naturale moderno ,sorto dalla lezione del “Leviatano”, l’ essere del singolo viene presupposto come la “prima e più alta realtà”, i comportamenti umani vengono intesi come azioni isolate compiute da individui singolarizzati. La visione atomistica vuole il singolo soggetto semplicemente sommato a tutti gli altri, senza considerare la collettività, la coesione etica e culturale di un popolo come  un Tutto, ma come una semplice somma di parti  individualizzate. Sarà la grande sfida degli esistenzialisti, l’ idolo polemico prediletto. Con evidenti richiami all’ ethos pubblico greco,per cui  la vita pubblica dell’ agorà rappresentava l’ opportunità di realizzazione della libertà di tutti i singoli individui, per Hegel la comunità, gli usi e i costumi vengono prima dei singoli individui perchè essi ne sono già da sempre immersi. Così come nella polis platonico-aristotelica, la totalità viene prima dell’ unità, la tradizione di un popolo precede i suoi figli e la filosofia sociale deve prendere le mosse dai vincoli etici entro cui i soggetti già da sempre si muovono insieme. Da Aristotele Hegel deriverà anche l’ idea di un processo teleologico, che negli scritti di Jena viene abbozzato nell’ idea di una progressiva estensione della libertà individuale come sorta di premio per la lotta, e culminerà nelle tre fasi dello Spirito nella “Fenomenologia”. La totalità etica, infatti, si configura come  l’ esito di un lungo processo di lotte e ha una valenza universale. Manca, a detta di Axel Honneth, un’ esposizione riguardo le condizioni affinchè le varie contrattazioni sviluppino potenziali etici volti all’ universalità. Hegel supera questa imperfezione teorica rivalutando il concetto fichtiano di riconoscimento, che si presentava come un riconoscimento della libertà altrui, una presa di coscienza della propria indipendenza dagli altri. L’uomo finito, infatti, può acquistare coscienza di sé e della propria indipendenza solo in relazione a una comunità di individui. In Hegel alla dimensione di alterità insita nel processo di riconoscimento viene aggiunta una dimensione individuale che completi e perfezioni il processo stesso. All’ azione reciproca se ne somma una individuale : i soggetti si riconoscono a vicenda e successivamente, grazie al mutuo riconoscimento, il singolo soggetto riconosce sè stesso e impara qualcosa di nuovo sulla sua propria individualità. Riconosciuto in una dimensione di alterità, l’ individuo assume una conoscenza di sè via via maggiore nei vari stadi del processo di riconoscimento. Ad ogni fase il soggetto deve abbandonare le conoscenze circa la propria identità già apprese in precedenza e fare proprie quelle nuove e più complete ottenute a seguito del riconoscimento dello stadio successivo. Hegel non manca di sottolineare quanto l’ abbandono delle proprie vecchie idee sul sè e l’ acquisizione di nuova consapevolezza abbiano carattere conflittuale e doloroso. Ecco come si spiega che il conflitto non può mai essere ridotto ad una mera lotta per l’ autoconservazione fisica, ma si fonda su una questione etica. Si potrebbero quasi addurre gli esempi eraclitei dell’ arco e della lira. Per Hegel il soggetto deve sapersi riconosciuto da un altro in determinate capacità e qualità per conoscere la propria insostituibile identità e per imparare a contrapporsi all’ altro come individuo particolare, con una propria personalità. L’ esistenza di differenze insita in qualsiasi comunità di uomini è il vero motore della lotta, non la competizione nè la diffidenza o la gloria ma il bisogno di essere riconosciuti, di attirare l’ attenzione dell’ altro opponendosi ad esso. La lotta è un mezzo morale attraverso il quale l’ eticità approda ad uno stadio più maturo, e non può essere un contratto a metterle fine. Anche per quanto riguarda i delitti (azioni di misconoscimento, ovvero di mancato riconoscimento) si tratta di fattori etici : essi conducono progressivamente all’ integrazione sociale. Gli stadi del processo di riconoscimento sono tre e sanciscono la transizione dall’ eticità elementare – o naturale – all eticità assoluta : amore,diritto e Stato. Con l’ approdo dialettico all’ eticità assoluta dello Stato si assiste alla totale emancipazione dal “principio di particolarità”, che è invece previsto nei primi due stadi, secondo cui bene e libertà individuali coincidono necessariamente con i corrispettivi sul piano universale. Ogni delitto ,in qualsiasi delle tre fasi, ha alla base la stessa motivazione : la percezione da parte dell’ attore di un non completo riconoscimento.

  1. Al primo stadio dell’ amore l’ individuo è riconosciuto dalla famiglia come essere concreto e bisognoso attraverso l’ intuizione, l’ affetto. La parola “amore” va intesa in questo caso come racchiudente tutti i suoi significati comuni, dall’ amiciza al rapporto sessuale, dal matrimonio al rapporto madre-figlio. L’ azione delittuosa in questa fase pre-giuridica non pare essere legata a nessuno scopo preciso perchè non è ancora chiara nell’ individuo l’ idea di società. Ne sono esempio le devastazioni naturali o altri atti di violenza gratuiti. Si tratta però di uno stadio fondamentale per poter avviare una corretta consapevolezza di sè. Infatti solo nell’ esperienza dell’ essere amato il soggetto volente è in grado di percepire sè stesso per la prima volta come un soggetto bisognoso-desiderante (di affetto).Nell’ interazione sessuale ciascuno dei due soggetti,desiderando il desiderio dell’ altro, può riconoscersi nel proprio partner, imparando a guardare nei suoi occhi come in uno specchio che riflette. Nel desiderio che spinge l’ Io verso il suo partner nell’ interazione, egli si sperimenta come quella medesima entità vivente in quanto bisognosa, desiderante che lui desidera trovare negli altri.  L’ esperienza dell’ essere amati rappresenta per ogni soggetto un presupposto necessario per partecipare alla vita pubblica di una collettività : solo il sentimento di essere fondamentalmente riconosciuto e accettato nella propria natura pulsionale produce in un soggetto la fiducia necessaria a una partecipazione paritaria alla formazione della volontà politica. Con il consolidarsi del rapporto erotico  nell’ esperienza dell’ amore si sviluppa il reciproco saper-sè in un altro individuo. Il misconoscimento in questo stadio coincide con un conseguente mancato sviluppo dell’ ipseità e preclude la partecipazione alla vita pubblica.
  2. Al secondo stadio del diritto la persona è riconosciuta dalla società civile come astratto portatore di diritti attraverso la cognizione, il concetto. Le fasi del riconoscimento sono consequenziali dunque per entrare in questo secondo momento del processo di formazione dell’ ipseità i soggetti devono avere già precedentemente imparato a concepirsi come persone isolate, dotate di una propria identità e personalità. I soggetti si rapportano l’ un l’ altro non più come individui bisognosi, ma come persone dotate di diritti. Nel compiere un’ azione delittuosa in questo stadio il colpevole arreca danno volontariamente, colpendo la sfera del riconoscimento che attiene alla libertà e ai rapporti giuridici. Ne è un esempio il furto ai danni di un altro . Se nello stato di natura hobbesiano la presa di possesso scaturiva dalla paura del soggetto di essere danneggiato nella sua autoconservazione, in Hegel essa si configura come un evento che esclude il partner da un’ interazione già esistente, sebbene non istituzionalizzata. Nella presa di possesso il soggetto sente di essere escluso dal partner sociale. Segue sia in Hobbes che in Hegel l’ azione aggressiva dell’ escluso, il furto, volta a detta del primo al mero soddisfacimento dei bisogni materiali e a detta del secondo a riottenere l’ attenzione dell’ altro. Per Hegel il furto produce un’ irritazione normativa nell’ escluso poichè nell’ atto della presa di possesso iniziale il soggetto escludente si era riferito unicamente a se stesso, egoisticamente. La contro-reazione del suo partner sociale gli fa riconoscere che con quell’ atto si era indirettamente riferito anche al contesto sociale. Avviene dunque in lui un decentramento della prospettiva originariamente egocentrica  e si trova costretto a riconoscere come legittime le pretese giuridiche dell’ altro.
  3. Al terzo stadio della solidarietà il soggetto viene riconosciuto come universale concreto dallo Stato, mediante un complesso processo di intuizione intellettuale, un sentimento ormai divenuto pienamente razionale. Gli individui hanno dovuto precedentemente superare i primi due stadi per potersi a questo punto considerare reciprocamente come persone fatte e finite, intere. Di conseguenza il delitto corrispondente a questa ultima fase del processo di formazione della totalità etica minaccia non più solo un aspetto dell’ individuo, ma la sua identità completa, e coincide con l’ offesa dell’ onore. Non si è più nello stato di natura, ma in un contesto formale istituzionalizzato dalla legge.  Con la previa stipulazione di un contratto al posto dell’ effettiva azione di scambio subentra il vicendevole impegno a tenere determinati comportamenti, a mantenere promesse: questo dischiude al soggetto la possibilità di mancare alla parola data. Con la violazione del contratto si assiste alla netta separazione tra bene individuale e bene universale. Essa legittima il soggetto escluso a ricorrere a una costrizione giuridica per l’ esistenza di una forza super partes (lo Stato) investita del privilegio di emettere sentenze e sanzionare. L’ eticità dell’ appello alla legge contrattuale consiste nel fatto che la volontà di un soggetto esiste solo, a detta di Hegel, in quanto riconosciuta dalla comunità. La costrizione giuridica suscita nel soggetto che aveva inizialmente violato i patti stipulati un sentimento di misconoscimento. Con l’ attuazione della pena viene ricostituito il rapporto lacerato del riconoscimento giuridico: i soggetti giuridici ora uniti nella messa in atto della pena vedono chiaramente la loro comunanza normativa nella figura oggettivata della Legge. Per poter dimostrare che  la loro persona è degna di riconoscimento da parte dell’ intera società i soggetti devo essere pronti a rischiare tutto, a intraprendere una lotta per la vita o per la morte per dimostrare che la loro ipseità è più importante perfino della loro stessa sussistenza fisica. Hegel riassume la transizione attraverso le diverse lotte nel passaggio da “persona” a “persona intera”.

 

La tematica hegeliana dell’ “Anerkennung” costituisce una replica alla sfida di Hobbes nella misura in cui il problema posto consiste nel sapere se un ordine politico possa fondarsi o meno su un’ esigenza morale, etica che possa promuovere il processo teleologico, tanto originaria quanto  la paura della morte violenta e il calcolo razionale che da essa scaturisce. Hegel conferma a questo proposito lo stretto legame tra auto-riflessione e orientamento verso l’ altro : l’ introduzione di dimensioni di alterità e intersoggettività costituisce il punto cardine della risposta a Hobbes. La dinamica dell’ intero processo di riconoscimento si articola dal polo negativo al polo positivo, dallo sprezzo alla considerazione, dall’ ingiustizia al rispetto. Si tratta di una componente tipicamente hegeliana che confluisce nel ruolo assegnato alla negatività dell’ antitesi. Per rintracciare le sue origini occorre risalire alla teleologia di Aristotele. La teoria del riconoscimento formulata a Jena ricava il proprio aspetto sistematico dall’ articolarsi in livelli gerarchici corrispondenti ad altrettante istituzioni specifiche (famiglia, società civile, Stato ). Questo costituisce un’ evidente replica all’ artificialismo del “Leviatano” che trova la sua più evidente espressione nella distinzione tra persona naturale e persona artificiale e culmina nella fabbricazione del massimo artificio che è lo Stato, il Leviatano stesso. In Hegel il ruolo svolto dal concetto di “artificio” in Hobbes confluisce in quello di “eticità”. Ogni istituzionalizzazione di riconoscimento risulta inseparabile dal dinamismo negativo dell’ intero processo : ogni conquista istituzionale risponde inevitabilmente a una specifica minaccia negativa. Così la paura della morte violenta di hobbesiana memoria si trasforma in indignazione hegeliana, intendendo con il termine “indignazione” l’ esito fenomenico del desiderio di essere riconosciuti, ovvero la risposta istintiva a un misconoscimento subito. Quello che però Honneth rimprovererà al giovane Hegel (critica che forse sarebbe anche potuta essere mossa da Marx) è il fatto che la problematica hegeliana si mantiene sempre a un livello puramente teorico, speculativo, senza alcuna contropartita empirica.

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