anthropology/philosophy

Philippe Descola: “Oltre natura e cultura” e la particolarità del naturalismo occidentale

Oltre natura e cultura” è un testo che nasce con l’ implicito obiettivo di invitare il lettore a ripensare in misura più o meno drastica la sua visione del mondo, anche delle cose più semplici e banalmente ritenute ovvie. Un dato di fatto è posto subito in primo piano: la cultura occidentale ha razionalizzato l’ uomo, ognuno di noi tende naturalmente, istintivamente a considerare se stesso – e l’ umanità in generale – come qualcosa di esterno alla natura. Nel nostro linguaggio ordinario, quando parliamo di natura, intendiamo qualcosa di cui noi non facciamo parte, come il mondo vegetale o il mondo animale. Quello che Philippe Descola intende dimostrare è che non è un caso che proprio in occidente sia nata la tecnologia, siano sorte le metropoli, non è casuale che proprio noi abbiamo inventato e possiamo concepire qualcosa come la scienza, qualcosa come un sapere esatto, infallibile. L’ indiscussa superiorità tecno-economica della nostra cultura non si è generata dal nulla, ma poggia le sue fondamenta in una visione del mondo e in una particolare concezione della natura, in una cosmologia tipicamente occidentale e solamente occidentale. Nessuno al di fuori di noi poteva fare quello cui siamo giunti dalla rivoluzione scientifica ad oggi, perché soltanto noi abbiamo iniziato a concepire la vita, l’ esistenza, il progresso, il mondo in questo modo particolare. Questo tipico modo di rappresentare l’ ambiente umano come qualcosa di alieno e superiore alla natura non è certo dissociabile dal processo di matematizzazione dello spazio operata durante lo stesso periodo dalla geometria, la fisica, l’ ottica. Siamo a cavallo tra il XVI e il XVII secolo, e tutte le arti e le scienze occidentali sembrano convergere nella convinzione di questo dualismo, ovvero la netta separazione ontologica tra il mondo naturale e quello umano: sono gli anni in cui la pittura occidentale elabora le nuove regole della prospettiva lineare, che mira a restituire una coesione del mondo perfettamente organizzato in uno spazio razionale, matematicamente costruito, sono gli anni in cui Copernico opera il suo decentramento cosmologico e gli anni in cui Cartesio teorizza il dualismo tra res extensa e res cogitans. A detta di Descola, l’ invenzione di dispositivi inediti di sottomissione del reale alla vista, come il microscopio (1590) e il telescopio (1605), ha permesso di instaurare un nuovo rapporto con il mondo. La rivoluzione meccanicistica, infatti, rappresenta il mondo con l’ immagine di una macchina i cui ingranaggi possono essere montati, cambiati, smontati dagli scienziati, e non più come una totalità composita di umani e non-umani dotata di un significato intrinseco grazie alla creazione divina. Secondo Merleau-Ponty “non sono le idee scientifiche che hanno provocato il cambiamento dell’ idea di Natura. E’ il cambiamento dell’ idea di Natura che ha permesso queste scoperte”. La rivoluzione scientifica del XVII secolo avrebbe così legittimato l’ idea di una natura meccanica dove il comportamento di ogni elemento è spiegabile con delle leggi, di una natura come dominio ontologico autonomo e estraneo a quello umano, di una natura ridotta a campo di ricerca e di sperimentazione scientifica, a oggetto da sfruttare e da migliorare grazie alla nostra infallibile, divina ragione. Nel pensiero greco, antica culla del pensiero occidentale, questa visione del mondo era ancora latente, dal momento che, soprattutto in Aristotele, gli esseri umani fanno ancora parte di un tutto chiamato natura. Si inizia però già a intravedere il barlume del futuro dualismo, che si innescherà sul nerbo della scissione tipicamente greca tra nomos e phusis, ma nell’ ottica ellenica il destino umano non sembra dissociato da quello eterno del cosmo e, poiché l’ uomo può accedere alla conoscenza delle leggi che regolano il mondo, proprio per questo è in grado di trovare il suo posto in esso, di adattarvisi e collocarvisi. Affinché la visione della natura dei Moderni prendesse forma c’ era dunque bisogno, nell’ ottica di Descola, di uno sconvolgimento del sistema che estraniasse l’ uomo dal cosmo, dal momento che la forma mentis greca non prevedeva che gli umani fossero estranei e superiori alla natura. Questa seconda operazione di purificazione sarà indotta, nelle menti occidentali, dal cristianesimo, con la sua doppia idea di una trascendenza dell’ uomo e di un universo nato dal nulla per volontà divina. “La Creazione porta la testimonianza dell’ esistenza di Dio, della sua buona volontà e della sua perfezione, ma le sue opere non devono essere confuse con Lui né le bellezza della natura apprezzate per esse stesse: esse vengono da Dio, ma Dio non vi è presente”. Anche l’ uomo è creato da Dio, ma Adamo ed Eva non sembrano avere il loro posto nella natura come elementi tra gli altri, la prima coppia di esseri umani non è “per natura” sullo stesso livello delle piante e degli animali ma risulta trascendente al mondo fisico: la sua essenza e le sue potenzialità dipendono dalla grazia divina, che è al di là della natura. “Da questa origine soprannaturale, l’ uomo trae il diritto e la missione di amministrare la Terra, poiché Dio lo ha formato l’ ultimo giorno della Genesi affinché egli eserciti il suo controllo sulla Creazione, perché la organizzi e la modifichi secondo i suoi bisogni”: Adamo, ricevendo il compito e il potere di dare i nomi agli animali, fu autorizzato da Dio stesso ad introdurre il suo ordine nella natura, che viene cosi’ definitivamente consegnata agli uomini in affido temporaneo, dal momento che nell’ ottica cristiana il mondo risulta avere un inizio e una fine. La Creazione è infatti una scena provvisoria per uno spettacolo che continuerà dopo che gli scenari saranno spariti, quando la natura non esisterà più e quando resteranno solamente i protagonisti principali, ovvero Dio e le anime degli uomini. L’ ottica medievale, secondo cui la natura è come un libro dove si può decifrare la testimonianza della creazione divina, spiana così la strada alla rivoluzione scientifica dando per assunto la superiorità dell’ essere umano e del divino Creatore: il libro della natura, infatti, è sicuramente inferiore alle Sante Scritture poiché Dio, essere trascendente, non è rivelato nelle sue opere se non imperfettamente. Perché prendesse avvio la rivoluzione tecnologica e lo slancio occidentale verso la supremazia mondiale, bastava sostituire, all’ interno della cosmologia medioevale, le Sacre Scritture con le dimostrazioni inconfutabili della scienza, la parola di Dio con i verdetti degli scienziati e dei matematici.  Se prendiamo il dualismo cartesiano come tipico esempio del passaggio dall’ ottica medioevale a quella moderna, ci rendiamo immediatamente conto l’ evidenza della tesi di Descola. Il mondo naturale è ridotto a una macchina, così come il corpo umano che di essa fa parte, al contrario la ragione è completamente trascendente a questo universo causalistico, posta al livello sostanziale di Dio e chiamata all’ arduo compito di decifrare le leggi che governano la sostanza estesa, a smontarne le parti, a ricostruirle, ad utilizzarle per i propri fini. Inutile sottolineare come, dopo la svalutazione greca e cristiana, gli animali risultino evidentemente privi di anima, ridotti alla semplice logica dell’ istinto e di ovvia reazione ad impulsi detti, appunto, animali. Nei Dialoghi sopra i massimi sistemi del mondo (1632) ,  tra i maggiori ispiratori della filosofia cartesiana, Galileo Galilei ribadisce la chiarezza ed evidenza e la possibilità di controllo e di conoscenza del mondo non-umano. Emblematicamente, questa conferma ci viene da una discussione di ingegneri delle arti meccaniche nell’ arsenale di Venezia, ormai lontanissima dalla disputatio tra filosofi tipicamente greca: la fisica moderna emerge dalle arti pratiche, da coloro che sono in grado, concretamente, di sottomettere la natura ai fini umani, utilizzando il legno per costruire vascelli e le rocce e i minerali per dare vita ad armi e arsenali. La conoscibilità del mondo non-umano, ormai ridotto ad un automa del quale l’ uomo può liberamente diventare padrone e possessore, rinvia inevitabilmente ad un soggetto che conosce, ad un soggetto estraneo alla natura ma in grado di agire su di essa. Se l’ uomo non fa parte della natura, dunque di cosa fa parte ? L’ antropologia nasce proprio dall’ assunzione implicita di tale cosmologia, dal momento che prende vita dal presupposto dell’ esistenza di un dominio ontologicamente autonomo da quello non-umano, ovvero la cultura. Il dualismo è ormai compiuto, la natura e la cultura sono identificate dall’ uomo occidentale come due domini ontologici ben distinti tra loro, ma la genesi del tutto particolare e complessa di questa strana forma mentis dai caratteri così propensi allo sviluppo della tecnologia e della scienza non sembra giustificare, per Descola, la sua pretesa di universalità. Essa risulta da un processo così lungo e così singolare che non si capisce come avrebbe potuto essere condiviso da altre culture oltre alla nostra. La particolarità stessa di questa cosmologia ne implica dunque la relatività: dal momento stesso che esistono altre visioni del mondo sulla Terra, altri modi di condurre l’ esistenza, sarebbe stupido per principio affermare e sostenere che i nostri siano gli unici possibili, o i migliori in assoluto. La scienza stessa ha avuto meriti incommensurabili per il soddisfacimento della nostra sete di progresso, della nostra volontà di dominio, ma la sua pretesa di universalità non poggia su alcun fondamento. La sua presunzione di essere la sola e ineffabile via per giungere alla Verità  risulta semplicemente ingenua, dal momento che tante culture umane si immaginano e si sono immaginate moltissime tipologie di verità, moltissimi archetipi, moltissime idee considerate certe ed ovvie e naturali. Tornando all’ esempio centrale del testo, la nostra particolare verità sembra suggerirci che la cultura umana non abbia niente da condividere con le bestie o con le piante, è naturale che l’ uomo sia essenzialmente superiore e distaccato dal mondo animale e da quello vegetale, dal momento che l’ uomo ha inventato la scienza, la tecnologia, utilizza telefoni cellulari e naviga su internet, viaggia in treno o in aeroplano e comunica con diverse lingue, e ognuna di esse ha una grammatica. Ma in verità non è così, questa non sembra essere l’ essenza propria dell’ umanità in generale, siamo noi ad avere inventato una scienza esatta e noi a comunicare per mezzo di apparecchi elettronici. Esistono culture umane, sparse ovunque per il mondo, che vivono quotidianamente a stretto contatto con i presunti mondi non-umani, sopravvivono di caccia e raccolta e abitano in rudimentali capanne in mezzo alla foresta: troppo spesso sembriamo omettere questo particolare, nelle nostre convinzioni.  Non è facile rendersi conto di quante cose, anche quotidianamente, noi pensiamo, vediamo, crediamo solamente per via della cultura in cui siamo nati, solo e unicamente per il semplicissimo fatto di essere stati gettati in un gruppo umano e di essere stati più o meno costretti dalle circostanze ad adattarci ad esso, imitando i nostri simili. Personalmente, credo che lo scopo ultimo dell’ antropologia sia quello di invitarci ad assumere una tale prospettiva del mondo meno rigida, più aperta all’ ipotesi della relatività, meno fermamente sicura dell’ universalità delle nostre certezze. Nel caso particolare, Philippe Descola ci spinge a riflettere in questi termini per quanto riguarda il nostro rapporto con la natura, i nostri modi di interagire con essa, la nostra convinzione di sapere cosa sia e di avere ormai compreso come studiarla.  “Oltre natura e cultura” nasce da una ricerca sul campo, presso una popolazione che abita nella foresta Amazzonica peruviana, gli Achuar. L’ antropologo, viaggiando, porta con sé la mentalità occidentale che ha ereditato dal suo passato, come nel tentativo di metterla alla prova, come per verificare se la naturale pretesa di universalità di ogni cultura possa avere qualche fondamento in qualche modo valido. Un francese nato negli anni ’50 si ritrova così ad abitare in una casa tipicamente priva di mura esterne, dormendo sotto un tetto costruito con fronde di palma, e questo lo spinge a riflettere. Descola si rende conto che gli Achuar hanno un modo molto particolare di comportarsi con il mondo che noi occidentali definiremmo non-umano: le donne, i cacciatori, gli anziani considerano tutti gli animali e le piante come loro pari, nessuno di loro sarebbe pronto ad affermare di essere per essenza superiore a un giaguaro, o a una scimmia lanosa, o a un tucano. Tutto, nella concezione del mondo Achuar, dipende dal giusto rapporto che l’ uomo riesce a instaurare con una grande varietà di interlocutori umani e non-umani, mettendo così i presunti due mondi sullo stesso identico piano. La buona riuscita delle azioni umane non dipende, per questi indigeni dell’ Amazzonia, dal rigore delle loro argomentazioni logiche o dalla correttezza dei loro esperimenti, essa dipende invece dal rispetto di un’ etica complessa nei rapporti tra gli uomini e le piante e gli animali, che vengono considerati da tutti come dei familiari, come delle persone. Umani e non-umani non sono rappresentati come appartenenti a due mondi autonomi e tra loro impossibilitati a comunicare per la loro essenziale diversità, il mondo umano non risulta governato da leggi e principi separati da quelli che governano il mondo naturale, le piante, gli animali, le rocce, i fiumi  e le stagioni non esistono, per loro, in una stessa nicchia ontologica determinata dalla sua mancanza di umanità. Descola conobbe Chumpi, un membro di una tribù Achuar, mentre era intento a disperarsi per il senso di colpa e la vergogna, dal momento che sua moglie era stata morsa da un serpente. Secondo il suo modo di vedere le cose la colpa di tale sciagura era unicamente sua, dal momento che i serpenti non mordono le persone per caso, per istinto, ma lo fanno per punizione divina, sotto mandato degli spiriti della foresta. Chumpi era venuto in possesso di un fucile e si era divertito ad uccidere delle scimmie, infrangendo così l’ etica che lo legava ai suoi cognati, essendo nella concezione del mondo Achuar le prede della caccia del tutto equiparate a dei parenti. Dal momento che aveva ucciso senza necessità, ovvero non per sfamarsi ma per divertirsi, dal momento che aveva abbandonato degli animali feriti nella foresta senza finirli o adottarli, condannandoli così a morte certa e ad atroci sofferenze, Jurijri (una delle tante “madri della selvaggina”) avrebbe mandato un serpente a punirlo, colpendo sua moglie con un morso letale. Sia la foresta che i terreni coltivati costituiscono dunque, per gli Achuar, i teatri di una socialità complessa, piena di regole da rispettare per assicurarsi fortuna nell’ esistenza quotidiana. Ma soprattutto, secondo la loro cosmologia, piante e animali possiedono anch’ essi un’ anima, una facoltà che li eleva al rango di persone al pari degli esseri umani, che assicura loro una coscienza riflessiva e un’ intenzionalità, che li rende capaci di provare emozioni e di comunicare anche con i membri delle altre specie, come gli umani. Come dicevo prima, i serpenti non attaccano per caso, ma lo fanno con una precisa intenzione e solo con un mandato degli spiriti: nella visione del mondo Achuar non c’ è traccia di dualismo. Le donne, che tradizionalmente si occupano della manutenzione degli orti, si rivolgono alle piante come a dei bambini che è opportuno accompagnare con mano ferma verso la maturità. Gli uomini, dediti invece alla caccia, considerano la selvaggina come un cognato, relazione instabile e difficile che esige rispetto reciproco e circospezione. I parenti acquisiti costituiscono infatti la base delle coalizioni politiche, ma anche i più diretti avversari nelle guerre di vendetta. La caccia non è così semplicemente un modo per procacciarsi del cibo, gli animali non sono delle semplici bestie da allevare al fine ultimo di ucciderle per mangiarle, la caccia è un sistema complesso di relazioni fra l’ uomo e quella che noi occidentali chiameremmo natura, con delle regole precise: uccidere più animali di quanti effettivamente servano a sfamare le bocche del villaggio, lasciare un animale ferito e agonizzante solo nella foresta senza finirlo o adottarlo, vengono considerati crimini che incidono sulla buona sorte, determinata appunto dalla disposizione benevola o meno degli spiriti della foresta. La natura della foresta Amazzonica non è un’ organizzazione trascendente o un oggetto di studio o uno strumento per il conseguimento dei fini umani, la natura è, per gli Achuar, il soggetto di un rapporto sociale. Gli Achuar parlano alle piante e agli animali grazie a incantesimi che, a loro volta, sempre attenti a ciò che si dice loro, rispondono agli esseri umani nel corso dei sogni e delle trance indotte dagli allucinogeni. Abbiamo visto come nel pensiero occidentale moderno la natura non sembra avere senso se non in netta opposizione alle opere umane, che nel linguaggio della filosofia e delle scienze sociali abbiamo scelto di denominare “cultura”, ma in una cosmologia dove la maggior parte delle piante e degli animali sono inclusi in una comunità di persone condividendo tutte le facoltà, i comportamenti, i codici morali degli uomini, non sembra esserci traccia alcuna di una tale opposizione. L’ invito di Descola non è quello di abbandonare completamente il naturalismo occidentale per fare invece propria la visione panteistica del mondo Achuar, si tratta invece di comprendere la relatività del naturalismo e di tutte le altre cosmologie e di abbandonare così, definitivamente, ogni forma di universalità. Si potrebbe però obiettare che i popoli presi in considerazione dall’ antropologo francese possiedano tutti dei tratti strutturali identici, che li separano nettamente dal mondo occidentale: essi vivono di caccia e raccolta, abitano disseminati per la foresta in piccole comunità con una debolissima forza demografica e dipendono quindi, per la loro sussistenza, da un’ interazione costante con piante e animali. L’ orticoltura Ashuar potrebbe spiegare la loro cosmologia dal momento che, a differenza della coltura dei cereali nelle piantagioni occidentali, presuppone un trattamento specializzato per ogni tipo di pianta. Quello che Descola intende sostenere è che non c’ entra l’ arretratezza economica o tecnologica, essa consegue alla cosmologia e non ne è una causa : è il naturalismo occidentale che ha permesso la nascita delle colture intensificate e dell’ enorme produzione alimentare dell’ industria agricola odierna, non il contrario. Le società esaminate e contrapposte all’ occidente non conoscono però nemmeno la scrittura, il centralismo politico, l’ organizzazione statale, la vita urbana . Si potrebbe sostenere che “per mancanza di istituzioni specializzate nell’ accumulazione, oggettivazione e trasmessone del sapere, esse sarebbero state incapaci di portare a buon fine lo sforzo riflessivo e critico grazie al quale la tradizione colta di alcuni popoli ha potuto isolare la natura come un campo di ricerca e produrre su di essa delle conoscenze positive”, si potrebbe cioè credere che, in un’ ottica tradizionalmente evoluzionista, la mancanza di opposizione netta tra umani e non-umani sia una caratteristica di un certo stadio della storia umana universale dal quale si sarebbero liberate le grandi civiltà. A questa obiezione Descola ci pone davanti i due casi particolari dell’ India e del Giappone, due paesi che hanno storicamente mutuato la rivoluzione industriale, l’ economia capitalista tipicamente occidentale e si sono evolute in linea con i principi dei paesi del Vecchio Continente e degli Stati Uniti, ma non per questo hanno visto alterata la loro cosmologia e la loro visione della natura. L’ India è tutt’ oggi un particolare universo pieno di riti che i brahmani hanno il compito di mantenere con il lavoro del sacrificio. Per l’ India brahmanica la caratteristica dell’ uomo è quella di essere abitante tanto del villaggio quanto della foresta, e questa doppia natura si esprimerebbe nella dottrina degli stadi della vita che raccomanda all’ uomo delle alte caste, una volta raggiunta la maturità, di spogliarsi dei propri beni e di terminare la propria vita nella solitudine ascetica della foresta, abbracciando lo stato di “rinunciatario”. La rinuncia non è, come potrebbe sembrare ad occhi occidentali e di tradizione cristiana, una mortificazione del corpo nelle prove inviate da una natura inospitale, ma anzi si tratta di un modo per fondersi con l’ ambiente, di nutrirsi e di rivivere una nuova vita in perfetta simbiosi con esso: la natura, anche in questa civiltà raffinata ed evoluta, sembra non avere raggiunto lo status di dominio ontologico indipendente. Lo stesso vale per il Giappone: l’ ambiente, la natura, espressi con il termine shizen, sono ciò che collega e costituisce gli individui umani come espressioni particolari di un insieme divino che li supera. Ciò consente di comprendere e di chiarire il paradosso del tipico giardino giapponese. Questo importante luogo “non ha lo scopo di testimoniare un addomesticamento ossessivo della natura, ma anzi di offrire al piacere della contemplazione una rappresentazione epurata del cosmo. Grazie ad esso, le montagne e le acque, dimore sacre degli spiriti e mete di escursioni meditative, sono riportate in miniatura in luoghi plasmati per l’ uomo”. Per un giapponese, ridurre il paesaggio alle dimensioni di un appezzamento di terreno recintato non significa catturare una natura estranea per oggettivarla attraverso il lavoro mimetico, ma significa ritrovare nella frequentazione giornaliera di uno spazio familiare l’ associazione intima con un universo di sentieri quotidianamente poco accessibili, ma fondamentali per la pace interiore. Le conclusioni di Descola sono chiare: il modo con il quale l’ Occidente moderno rappresenta la natura è uno degli aspetti di questa cultura meno condivisi oggigiorno e che meno è stato condiviso nella storia millenaria del genere umano. Questo non significa una condanna in toto dell’ Occidente come civiltà, ma è un grande ammonimento contro la presunzione, tradizionalmente occidentale, di essere sempre e comunque dalla parte del vero e del giusto e di essere giunti, grazie alla scienza, a delle certezze inamovibili e inconfutabili. Una breve analisi etnografica smentisce subito questa folle pretesa di universalità, dal momento che, nei rapporti tra umani e non-umani, “la caratteristica più diffusa consiste nel trattare alcuni elementi dell’ ambiente come persone, dotate di qualità cognitive, morali e sociali analoghe a quelle degli umani, che rendono così possibili la comunicazione e l’ interazione tra classi di esseri a prima vista molto differenti”. E’ evidente una differenza strutturale che separa L’ Occidente moderno da tutti questi popoli del presente e del passato che non hanno giudicato necessario procedere a una naturalizzazione del mondo.

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